中国的文明源远流长、博大精深，其中殡葬文化更加具有丰富的内涵，并在人们的政治、经济、文化生活中占据重要位置。但是近现代以来，随着对传统文化的批判和反思、社会生活方式的变迁，殡葬文化在当代已逐渐式微，殡葬行业逐渐沦为社会上不被了解、理解和谅解的行业，逝者的丧葬活动也逐渐蜕变为失去了文化内核的物质处理过程，不能不说这是一件令人遗憾的事。“生，人之始也；死，人之终也。始终俱善，人道毕矣。故君子敬始善终。”重新梳理殡葬文化的源流，通过对殡葬文化的扬弃与传承，结合现代科技技术与人们的生活方式，构建一个科学的殡葬文化体系，既能促进殡葬事业的健康发展，同时也能满足广大人民群众在丧葬活动中的心理需求与文化需求。

一、儒家的殡葬文化观

儒家文化在中国的地位与作用，倾江河之水而书写亦不能尽言。丧葬文化在儒家文化中占据着重要地位，与儒家文化的礼纪纲常和孝道观是相辅相成的。起于孔子、孟子、荀子，以至后世大儒朱熹、王阳明等人的学说，一脉相承。

1．孔子的殡葬文化观：慎终追远

孔子对于生死的看法，主张“天命观”，这与上古延续下来的宇宙观相契合。在《论语•颜渊》中，他说道：“死生有命，富贵在天”，就是孔子对生死所作的非常明确的定位与定性。孔子是笃信天命的人，他说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”生死本身属于命定，属于先验决定论，但同时孔子也明白的指出：“不知命，无以为君子”，如同《易经》所说的“乐天知命”。儒家的“知命”，并非“任命”，更非“宿命”。又如《尚书》所言“知人曰哲”，既要知人，也要知命；除了知命以外，当然也要知天。

在《论语•先进》中，子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”连活人都未能侍奉好，谈什么侍奉鬼神呢？！子路继续问生死，孔子说：“未知生，焉知死？”意思是连活着的时候都不知道怎么做的好，何谈死后的事情呢！因为，既然“死生有命”，那就不必去追究死后的世界，也不必追问什么时候死，只要问现在本身的工作与责任，是否已经做好就行了。孔子的告诫意在言外，亦即应先做好本分的责任，如果仍有余力，再关心死后或者命理之事。否则，如果生者的世界都未能有所改进，何必再去问另外一个世界？如果君子不能务本，只求幸进，则风气必大坏，民生也痛苦。所以，孔子所言，“物有本末，事有先后”，如果眼前的事做不好，如何奢求以后的事情能做好，如果“生”都做不好，如何照顾死后来世？所以应以生前现世为先，才符合仁心人道。

孔子的丧葬观是与儒家的孝道紧密相连的，他把养生与送死看作同等重要，甚至更重要。孔子说：“事死如生，事亡如存，仁智备矣。”在《论语•学而》中他又说：“慎终追远，民德归厚矣。”意思是要认真对待人生的结束，要隆重哀悼亲人的逝别。《史记•孔子世家》中借晏婴的口，佐证了孔子对丧礼的重视。当齐景公问政于孔子时，晏婴进言道：“夫儒者滑稽而不可轨法，倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产重葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也”。意思说儒者都能言善辩很难用法令来约束；他们高傲自以为是，不能任为下臣使用；他们重视丧礼，甚至可以为此倾家荡产，这种礼俗不足以效仿；他们不事生产到处游说求职，是不能用来掌理国事的。因此国君不能用此来改革齐国的风俗，引导老百姓。

“孝悌”思想在孔子的学说中占据重要的地位。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”在他看来，孝道同时具有内外两重意义，对内是借以启发仁心的自觉，对外是借以象征对整个人类社会以及历史文化的关顾。而理想人格的培养和训练必须朝这两方面努力。在《论语•学初》中，孔子还说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”把孝顺父母、敬重兄弟的道德修养放在了首位。弟子子游问何为孝时，孔子回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何在别乎？”就是说孝道就是启发自己内在的仁心诚意，如果对父母只有物质奉养而无精神慰籍，则与畜牲无异。进而，孔子把“孝”与“礼”结合在一起，孝、悌是礼的主要内容。他从孝悌思想出发，认为不患死但应哀死，因而特别重视、提倡崇祖敬宗的祭礼和葬礼。在回答弟子樊迟对礼和孝的询问时，他说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是说在父母生前要严格按照礼节的规定行孝，父母死后的葬礼和祭礼也要隆重而庄严。而且他还规定父母死后，子女要服三年之丧。当弟子宰予认为“三年之丧”为期太久时，孔子非常气愤，责备宰予“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”意思是说孩子生下来后的三年是在父母的怀中抱大的，故而父母死后为父母服三年丧期是情理之中的。在《论语•学而》中，孔子进而说到：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”到后来，要求在三年之内，不饮酒，不作乐，不婚聚，不访友，不应试，不做官，在外做官遇“丁忧”（父母之丧）之事，还要离任回乡守孝三年。后世历代中，如果为官遇到父母之丧，辞官守孝已成定制，即便皇帝不准，也需下圣旨称为“夺情”，以“忠君”之名义夺“孝顺”之亲情。明朝名臣张居正在万历年间被弹劾时，重要罪状之一就是说张居正在丁忧之时不回乡守孝三年，虽有圣旨“夺情”亦不能掩其非。

孔子谈到祭祀，说：“祭如在，祭神如神在。”祭祀祖先，就像祖先在那里一样，祭祀鬼神，就像鬼神在那里一样。祭祀要端庄严肃。孔子的这种精神，是很真挚的，是一种专注的诚恳。在《中庸》里，传承孔子的精神以后，也明白强调“至诚若神”，并明白指出“唯天地至诚，故能尽其性。能尽其性，故能尽物之性，能尽物之性，则能参天地之化育。能赞天地之化育，则能与天地参。”所以，孔子的这种至诚的情怀恢宏雄伟，能与天地大化同流，参赞化育。当然，孔子强调“祭神如神在”，重点乃在追求精神之至诚、礼仪之庄重，以此提升灵性、净化人性，并不在于对一般鬼神的膜拜。也就是孔子所说的“敬鬼神而远之”，也与他所说的“未知生，焉知死”的内涵完全一致。

孔子的学说中，最核心的观念是“仁”字，仁的根本要义，在于“牺牲小我，完成大我。”孔子说：“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”，这种精神影响所及，形成中华民族数千年来的无数仁人志士的传统精神，可谓出于丧葬而超脱于丧葬，出于生死而超脱于生死。宋朝末年，文天祥遗言“读圣贤书，所学何事？孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。”他以身殉道，为仁义而牺牲，“而今而后，庶几无愧”。

2．孟子的殡葬文化观：尽心厚葬的孝道

孟子继承了孔子的“孝悌为本”的伦理思想，提出“人人亲其亲，长其长而天下平。”在《孟子•滕文公上》中他说道：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，作为调节人与人之间的相互关系和尊卑上下的等级关系。孟子把“仁义忠孝”作为衡量人际关系的标准，极力主张“入则孝，出则悌，守先王之道”。同时，在《孟子•离娄上》中还说：“事，孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”在《孟子•万章上》中提到：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之亲，莫大乎以天下养。为天下女，尊之至也；以天下养，养之至也。”正是在这些理念的基础上，孟子不仅将“礼”和“孝道”作为丧葬观的基本内涵，把礼与厚葬等同，而且还付诸实践。《孟子•公孙丑章句下》中提到，孟子奉母仕于齐，母卒，孟子派弟子充虞请匠人赶制棺椁，并吩咐棺木要好，以厚葬他的母亲。充虞认为孟子对棺材的要求太高、太奢侈，问孟子有必要做的这么精美么。孟子说：“古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得不以为悦；无财不以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何以独不然？且此为者。无使土亲肤，于人心独无姣乎。吾闻之也：君子不以天下而俭其亲。”在孟子看来，厚葬并不是为了给人看着美观，而是只有这样才算子孙尽了孝心，讲了礼。否则就是不孝。自孟子以后，厚葬意味着“礼”和“孝”的美名，影响深远。

孟子也继承了孔子的“天命观”，进而提出“修身立命”的生死哲学。孟子在《尽心篇》中阐述到：“尽其心者，知其性也。知其命，则知矣。存其心，养其性，所以事大也。夭寿不贰，修身以俟矣，所以立命也。”孟子在这里肯定人心来自天心，因此人们若能尽心尽力，激发潜能，完成自我根本，便能知悉生命真谛，也就能够“知天，”知悉天心真谛。孟子主张，人们除了应该“知天”，还要能够“事天”，也就是能够存心仁厚，养其正气，才能以人心事奉天心。在此基础之上，孟子明确提出“立命”的观点。他直说人生的寿命，都有定数，或长或短，定数不二，均来自天命，人们面对这种定数，无法变更、无法逃避，只有勇敢面对，通过每天的修身，以待生命责任的完成，也就是安身立命之道。因此，孟子体现了这样几重意思，第一种境界是由孔子而来的“死生有命”，明言生命都有定数，都是命定天数。第二种境界是面对不可知的定数，只有修身以待，日日修身，时时修身，处处行善，达到心地通达，了无遗憾。第三种境界是正因为无法改变天命，所以更应该珍惜眼前的光阴，充实每天的内容，过好每一天。所以，孟子提出积极生活的逻辑起点：“修身”。由之演进的是，唯有修身才可以齐家，唯有齐家才可以治国，唯有治国才可以平天下。也就是形成儒家经典的“修齐治平：修身、齐家、治国、平天下。”《大学》所载：“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”也就是说：古代那些要使美德彰明于天下的人，要先治理好他的国家；要治理好国家的人，要先整顿好自己的家；要整顿好家的人，要先进行自我修养；要进行自我修养的人，要先端正他的思想；……思想端正了，然后自我修养完善；自我修养完善了，然后家庭整顿有序；家庭整顿好了，然后国家安定繁荣；国家安定繁荣了，然后天下平定。

孟子的修身、立命，进而演变为“养浩然之气”，这也是奠定中华民族几千年璀璨文化的重要精神基础之一。浩然之气化为民族的正气，至大至刚，愈挫愈勇，中华民族几千年的命脉，形成傲对生死的“天地正气”。用宋代名将文天祥的《正气歌》可以对“养浩然之气”作最好的诠释。

“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东帽，清操厉冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。”

孟子的生死观也渗透到他对天地的看法中去，也就是他的宇宙观之中。孟子说：“所存者神，所过者化，上下与天地同流”，也就是说从内心存养善根，即可同化万物，形成超越性的精神，上下与天地同流。这种超越性，同样体现在他所说的“充实之谓美，美而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。孟子主张对精神修养，应循序渐进，先从心灵充实开始，透过养气养心，先充实自我。因为充实自我，而有中心主宰，诚于中而能形于外，所以展现于外，即有光辉气宇、恢宏大度。将这种格局再括而充之，即可称为“大而化之”的圣。这正如宋代宰相张载所言：“大其心以体天下物”。

3．荀子的殡葬观：理性的礼义制度

荀子是儒家重要的代表人物之一，他也十分重视和强调“礼”在丧葬中的作用。在《荀子•礼论篇》中，荀子说：“礼有三本，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。礼的三本就是后世所崇拜的天、地、祖先。他又说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道，而倍叛之心也。君子以倍判之心接藏彀，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎？故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。”荀子在这里指出生与死是人生的始与终，两者同样重要，只有敬始又慎终才是君子之道，而厚生而薄死是奸人之道。人死了不能再生，因此作为臣子和子孙的后世都必须隆重送先人以尽孝心，只有这样做才是符合“礼”的。荀子还说：“使生死始终如一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之报也。”“故丧礼者无它焉，明死生之义。送以哀敬，而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。”在这里，荀子把孝与厚葬联系起来，认为厚葬才能体现出孝，同时也能体现出“礼”。由于“礼”是有等级的，故通过丧礼体现出这种等级制度，所谓的“丧祭械用皆有等宜”。他还说：“君子贱野而羞瘠，故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之。”他希望通过这种丧葬中的等级关系，达到“生死始终如一”的目的，从而使伦理纲常制度成为强化遵循的原则。

在荀子的生死观中，对儒家的等级制度和伦理纲常进行强化的同时，在对丧葬礼仪更加推崇的同时，也增加了理性的思索，尤其是对于生死与鬼的看法，他认为很多都是心理作用。在《荀子•解蔽篇》中他强调：“凡观物有疑，心中不定，则外物不清，则未可定然否也。”也就是说如果自己心中没有定力，则观察事物也不容易明了。荀子还说道：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也，仰视其发，以为立魅也，背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉！”这里说到夏水河口南边叫涓蜀梁的人，愚蠢而胆小。月夜赶路，低头看见自己的身影，就以为是趴在地上的鬼魂，抬眼看见自己的头发，就以为是站着的鬼怪。直到跑回家被吓死，难道不可悲吗！荀子继续解释到：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时定之。此人之所以无有而有无之时也”。就是说人在疑神疑鬼之际，必然在精神恍惚、神志迷惑的时候做出错误的判断。这正是人们出现以有为无和以无为有之时的原因。 所以，荀子明白地指出：“人之所以为人者，何已也？曰，以其有辨也”，“人之所以为人者，非特以二足而无尾也，以其有辨也。”所以说，人之所以是人，其特点就是有辨别能力，并不知是两条腿不长尾巴的动物，而是因为能够分别真假、明辨是非，并且清楚判断。像那位先生在月光下走路，低头看到自己的影子以为是睡觉的鬼，抬头看到墙上的影子以为是站立的鬼，只敢倒退着回家还被吓死，毫无分辨能力，岂不真正令人可悲可叹。

荀子还提到：“祭鬼在律人，并非事鬼”。他认为祭祀的用意在表达思慕的心情。从知识分子看来，主要在教化作用，并非真正事奉鬼神。所以他强调：“祭者，表达思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”另外，荀子也拿“三年之丧”来解释：“三年之丧何也？曰称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节，而不可益损也。故曰，无适不易之术也。”也就是说，守丧的根本精神，在于表达心中情分，并且化为人文礼节。因此，荀子并不赞同太悲伤，而主张有所节制；此即其所谓：“礼者，节之准也。”而“义”者，“内节外人，外节于万物”。所以“礼”应恰如其分，有所节制，不可怠慢疏忽，也不可过分投入，总之以适中守分为宜。荀子的这个观点和孔子也是一脉相承、遥相呼应的。

4．朱熹的殡葬文化观：天命人事的规律

宋朝大儒朱熹，是“理学”的代表人物之一，凡事以“理”为主，以“理”衡量万物。朱熹曾说：“人受天所赋许多道理，自然完具无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”在这里，他认为人的生命是上天赋予的，死亡是生理已尽，而谨守上天之理可以死而无愧。反映在人生观上，就是人需要尽心尽力，死而无悔，也正是体现了儒家人文思想的精神。

朱熹虽然早年向佛，但是他的殡葬观并不赞同当时已流传的佛教的丧葬理念，他曾强调：“释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此则天地间常只是许多人来来往往，更不由造化生生，必无是理。”在这里，他反对佛教的轮回观，认为如果是这样的话，总是那么一拨人，在阳世和阴世来来回回，“人死为鬼，鬼复为人”，天地间只是一些特定的人，看不到造化生生不息，所以没有轮回这个道理。

朱熹早岁也曾学道，他周围的几位好友也持道家思想，但是朱熹在生死观上并不赞同道教长生之说。他强调：“人言仙人不死，不是不死，但只是渐渐消融了不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都消融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。”也就是说他认为清虚之气可经修炼而成，但仍并非真能长生不死。他的这种说法虽然与现代科学道理有所契合，但是其理论基础稍显粗糙，也是与其时代局限分不开的。所以，朱熹认为“说无神仙，也不消得，便有也甚奇异。彼此无相干，又管他什么！”他的这个观点，也是儒家的“敬鬼神而远之”思想的渊薮流长。

5．王阳明的殡葬文化观：看破生死知性命天理

明朝大儒王阳明，著名的心学大师，在中国文化史和思想史上都占据重要位置。王阳明对生死的终极问题也有很多感悟，留下很多独到的看法。在《传习录》中，王阳明认为生死之道就是“知昼夜，即知生死”。至于怎么样才能知昼夜之道呢？他进而解释为“知昼即知夜”。那又怎么才能知昼呢？王阳明认为：“汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’。此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生！”由此可知，王阳明是看破了生死，也超越了生死。林语堂先生著作的《苏东坡传》中，写到晚年苏东坡一心向道，求长生不老之途，最后彻悟看破生死即是了无生死，即是长生永驻。这个观念与王阳明的堪破生死如昼夜的观念也是息息相通的。只不过从苏东坡本人在当时是否真已超越此境界，亦可存疑，毕竟林语堂为后世之人，对王阳明的学说不会陌生，再加上现代科学知识为基础，以及对不同宗教如基督教、伊斯兰教的了解，故而可能更多的是林语堂的诠释亦未可知。

王阳明是如何做到看破生死并超越生死的呢？就是靠充实生，因而超越死。如同了解昼，就能了解夜；若能了解生的意义，就已同时超脱了“死”。所以，他强调要能“息有养，瞬有存”，把握生命的每一时刻，充实生命，完成自我，存养天心，然后才能将此心直通天心，没有一息中断。反之，如果每天不知珍惜生命时光，只会浑浑噩噩、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王阳明这种积极充实人生的态度，可以说与孔子的“未知生，焉知死”的看法一脉相承，与孟子的“尽心则知天”的观点相映成辉，但更富有深意。宋朝张载也曾说：“尽性然后知，生无所得而死无所丧。”同样，也正是因为有这种通透宇宙的思想，张载也才能够说出这样的至理名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

王阳明认为“志士仁人”应该“看穿生死”。他说：“只为世人，都把生身命子看来太重，不问生死、不学死，定要宛转委曲求全，以此把天理却丢去了。”他认为以仁心天理为中心主宰最为重要，如果“忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异。便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”所以王阳明最重要的便是强调要能够看透“当死不当死”，如若是死，要死有所值。如果当死而怕死，昧了良心，害了天理，这种“偷生”，也不过与禽兽相同而已。他认为像比干、龙逢等贤臣是求仁得仁，“只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”

同时，王阳明也曾说：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死观念，毫发挂带，便于全体未有融释处。”也就是说，如果一个人的学问功夫能把一切声利俗念都看破，但对生死还有一丝一毫的牵挂，那就是对全体宇宙生命，还没有完全融入参透。所以王阳明又说：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是行无碍，方是尽性至命之学。”也就是说人生面对生死，要能“见得破、透得过”，才能真正称为合“天地万物为一体”的仁心，也才能真正称为此心与天地大化“行无碍”，这才算是真正尽性至命的成功。此中境界，对精神修养的启发，意义深远。

王阳明的生死观念，是与他创立的“心学”传统分不开的，其上承孟子“养气”之说，并进一步的引申发扬，并从孟子所称的“万物皆备于我，所存者神，所过者化，上下与天地同流”，衍化深入到王阳明的“天地与我同体，鬼神与我同体”。具体地说，就是“我是灵明，便是天地神明之主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祸？”所以王阳明认为天地万物甚至鬼神，本来都经过我心之灵明，融合流通为一体，没有任何间隔。他还说：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便人一气流通的。如何与他间隔得？”这种观念，从人的心灵修养出发，升华为恢宏广阔的生命论与宇宙观的融合。

二、道家的殡葬文化观

道家思想在我国一直占据重要地位，中国古代诸多名家对道家思想的重视并不亚于儒学，虽则认为儒者为入世之说，道者为出世之学，众多成功的士人以至王侯将相却常常是一只脚踏在入世的门槛，另一只脚踩在出世的庭院，甚至于在朝而若隐者，所谓“大隐隐于朝”。道家思想的精髓在于其宇宙观，有其独特的哲学体系，而其通达的宇宙观反映在生死问题上更是独具洞见。

1．老子的殡葬文化观：辩证的养生

老子是道家的创始人，一部《道德经》，短短五千言奠定了其在道家的始祖地位，也阐释了一个完整的哲学体系，至今影响着中华民族的文化结构。在老子看来，天下万物，万物并作，最后都要回归它的根源，所谓“夫物芸芸，复归其根。归根曰静，是谓复命。”体现在生死问题上，也就是中国文化特色的“落叶归根”。如今中华侨胞遍及四海，但多少侨胞故土难忘，有条件的在其死后仍然归葬中土，就是因为“落叶归根”的血脉相承。老子所称“各归其根”，万物回复各自根源，一方面代表了天地的自然现象，但另一方面，同时也表示了宇宙为万物之母，人在生老病死之后，自然也回归大地之母的怀抱。所以，老子又说：“既知其母，以知其子，既知其子，复守其母，终身不殆。”他以最亲切的母子关系，比喻大道与宇宙万物的关系；代表一切宇宙万物来自于母亲，仍要回到母亲那里，一切落叶到最后还是回到大地，回到根本。这种朴素的哲学理念和生死观念闪烁着智慧的光芒，更契合自然的繁衍。

老子还说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，终身不殆。”所以归根之后的复命，才能回到常道，才能符合大公，也才能符合自然，进而终身没有任何危险。

在老子的生死观中，非常强调大道为万物的最终点，也就是一切万物的终极归宿。所以，如论终极关怀，道家的中心思想就在于关注人生的最终归宿。基督教的最终归宿是天堂，佛教的最终归宿是涅磐，道家的最终归宿“为天下母”，也就是天道。老子强调“道大，天大，地大，人亦大。”人要法天，然后“地法天，天法道，道法自然”。所以人对生死的看法，就应法乎天地，顺乎自然，一切都是以自然为最高原则，才能形成其原来的本性。什么是道呢？道在这里便是一切天下之母，同时也是创造万物的本源。所谓“无名，天下之始；有名，天下之母。”然后指出“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。玄之又玄是指人生精神的不断提升，在否定之否定中升华，不断提神于高空，以自然心情流盼万物，即可领悟众妙之门，自然也可领悟生死之门，是一种超越的情怀。

老子认为，真正得道的人是善于摄生的，其精神很镇定、冷静，足以超越任何挑战与打击，所以“动无死地”。老子说：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地之十有三。夫何故也？以其生生之厚。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。”人们出生之后，能长寿者约有百分之三十，短命夭折，也约有百分之三十，本来可生，自己踏入死地的也有百分之三十。从这点来看，可以知道老子并不认为生死是“定数”。老子很强调“摄生”、养生之道，并且认为真的有用，足以延长寿命。这个观点在后世的道家中颇为流传，中国古代哲学中很大篇幅也都体现了养生延寿之说。当然，老子强调的“善闻摄生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵”，只因为“其无死地”。他认为善于养生的人，根本就不会进入致死的境地。在这里老子以象征的比喻说明精神修养的重要性，能透过深厚的智慧，看透人生、看穿生死。所以，任何挫折、打击，对其都无法伤害，反而能够愈挫愈勇。清朝名臣曾国藩，在抗击“太平天国”军队之初，连连战败，有识者馈其黄老学说，也就是道家的典籍，曾国藩精研颇悟，奏报“屡败屡战”，在这种精神的支撑下，亦终扭转局势。老子的养生，与后世的炼丹、吐纳相去歧途，其本意是在面对万物变幻，面对生死无常时，能够效法大道，胸襟豁达，然后才能看破生死，克服种种挫折。同时，根据道家的养生之道，相信通过自然养生，仍然可以长寿。所以人们要珍惜生命、善养精神，并且顺应自然、虚静淡薄。

老子是自然论者，也是个相对论者，他说：“祸兮，福之所伏；福兮，祸之所倚。孰知其极？其无正。”很多事情，眼前看着是祸，但是却可能隐藏福音，或者看着是福，其实隐含祸害，谁知道呢？这是说不准的。老子进一步指出：“正复为奇，善复为妖。”这是相互转化的。他提醒到：“人之迷，其日固久”，人们对此冥顽不灵已经很久了，只有圣人才能参透、看破。对生死的辩证关系，也应如此看待。因为，生死如同祸福，也是相依相存的。在生命的每个阶段，都可能隐藏着死的因素。但在死地之中，同时也有生的机会。老子也说“置之死地而后生”，正是如此。

老子还说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，并明确指出“强梁者不得其死”。就是说人凡是僵硬的、逞强的，都是会带来死亡的，凡是有弹性的、懂得伸缩的，才是属于生存的。凡是强大的，反而居于下位；凡是柔弱的，反而处在上面，亦即所说的“天下莫柔弱于水，而攻坚强，则莫之能胜”。当然，老子强调的不是一味的软弱，而是能和气和谐。此所以为老子说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”也就是能够刚柔并济、阴阳和谐。冲气以为和，就是要能求得平衡和谐，就是阴阳两气在互动中，不断的创造、繁衍出万物。体现在人世间，就是如若有冲突，也要能理性互动，取得动态中的平衡点，才能真正和谐并存。这些都是辩证统一的。

2．庄子的殡葬文化观：悠然自得的命运

作为道家的代表人物之一，庄子与老子并列，老庄之称也为道家的别称或者同义。如果说老子的殡葬文化观是自然论者，那么庄子的殡葬文化观可以说是宿命论者，一个自然主义的宿命论者。

在《庄子•大宗师》中，明确指出：“死生，命也”，庄子强调，“其犹夜旦之常，天也；人之所有不得与，皆物之情也”。在他看来，人生有生死，就如自然有昼夜之分，也如同万物有自然规律，都属于客观变化，并非人自身意愿所能转移，而是万物的常情。进而，庄子认为，不但生死是有命的，富贵、贫穷、毁誉也都是有命的。在《庄子•德充符》中，他提到：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，事之变也，命之行也。”他认为这一切都是造化安排好的，自然的寒暑、生理的饥渴，与命理的生死、穷达、贫富，都等量齐观，均看成自然与天命，得欲何欢，失欲何惧。

庄子认为，死生只是一体之两面，生与死都相通。在《庄子•知北游》中，庄子说：“死生有待耶？皆有所一体。”死和生并没有区别。并且是“死也，生之始；生也，死之徒，孰其纪？”也就是说生是死的承继，死是生的开始，谁又知道其中的规律呢。庄子强调，对生死要超乎其外；只有看破生死、看透身后的世界，没有人间各种烦恼，不为生死而忧心。此其所谓：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能遏也。”他认为死后的世界，其快乐比面南称王还要有过之而无不及，旷然达观。所以，死生一体，面对死亡，根本不用焦虑。“若死者为徒，君又何患？故万物一也。视其所美者为神奇，视其恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，故曰：通天下一气也，圣人复归一。”死生一体，万物一体。他推崇这种观念，不遗余力，甚至说：“孰知生死存亡之一体者，吾与之友。”在《庄子•大宗师》中说道：“夫大块载我以形，劳我以生，俟我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”以生为善，也要以死为善。他又认为：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”既然看出天地是大熔炉，造化是大铁匠，那往哪里去还不是一样呢。此中智慧，视生死如一，融入大化，豁达胸襟，悠然自得。

庄子认为：“生之前无始，死之后无终”。生之前，推到极致，只能是无；死之后，也只是无。在《庄子•齐物论》中提到：“有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”层层追溯，最后只能是“无”。整体宇宙生命如此无穷无尽，人的生死，均出入其中，同样无始无终。所以，对于庄子来说，人生如能看穿这个道理，便能领悟“天地与我并生，万物与我合一”的至理，即可与天地万物并生为一，那又何必在乎短暂的生死呢！

庄子经常用“真人、至人、神人”来比喻理想的精神人格，而这些人的共同特点，都是能超越生死。在《庄子•大宗师》中这样形容真人：“古之真人，不知悦生，不知恶死。”对于生死大事，完全能淡然视之。“其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”对生并不欣喜，对死也不排斥，如同翩翩而来，翩翩而去，似如徐志摩先生所云：“轻轻地我来了，正如我轻轻地走。”对于“至人”，更因其能超越生死，连生死都无法对其动摇，更何况世俗厉害，其心中至为沉着、至为冷静、至为超越，对任何变化都不惊。庄子说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒， 疾雷破山、风震海而不能惊。”至人超越于四海之外，超越于生死之上。“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”对于“神人”，庄子更将其形容为没有任何外物可以将其伤害，大洪水泛滥也不能淹死，大旱烤干金石土山也不能让他觉得热，所谓“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！” “真人、至人、神人”共同精神的特点，就是都有最高的超越精神，足以自提至高空，俯瞰人间一切万象，如此跳出人生看人生，以超然冷眼观看生死，才能产生精神上的大镇定与大冷静，根本不受任何喜怒哀乐的影响，也不会受生生死死的俗务所牵挂。

庄子以梦解人生，流传古今。他认为只有大觉的人，才知道人生一辈子，其实只是一场大梦。只有愚蠢的人，自以为清醒，什么都知道，其实都被命运掌握。天天关心什么君、民、社稷，其实只是梦中注定的幻境。“愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固矣！”看似掌控苍生，影响众生，其实本身才被命运掌握，如同梦中不知做梦，等到醒来后才知道是梦，但又有时不知何者为梦，何者为真。庄子说：“昔者，庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志也与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶，蝴蝶之梦为周也？”这可算是中国思想史上飞出的最著名的一只蝴蝶了。到底是蝴蝶做梦变成了庄子，还是庄子做梦变成了蝴蝶呢？我们讨论的庄子的文字和思想，是蝴蝶在梦中著述的么？我们所看到的翩翩飞翔的蝴蝶，是不是走进了庄子的梦境？

《庄子•至乐》载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”惠子问庄子为什么妻子死了不哭反歌，庄子答道：“察其始而本无生，非徒无生而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”最早并没有他的妻子，无生无形，直到有气化而有形，有了生命，但到死了，是与春夏秋冬四季变化一般的从无到有，从有到无，从生到死，从死到生，他的妻子已经安于天地之间，为什么还要嗷嗷号哭呢？所以不哭。“鼓盆而歌”是庄子留下的又一段旷达的悲歌，然悲者为我辈之愚思，旷达为庄子的心境。当庄子撑开他那智慧的伞，是否为我们遮蔽了堵塞思索的风雨。

庄子自己也要死了，弟子要把他厚葬，庄子则要求置于荒野即可。他说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”弟子们还担心：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子却说：“在上为乌鸢食，在下为虫蚁食，夺彼与此，何其偏也？”他再次说明胸襟要豁达，要能提升精神于无限的高空，甚至高过扶摇直上而九万里，以至于“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”在这样的高度俯视万物，也就可以明白他以天地为棺木，用星辰作装饰，以日月来点缀，万物都是陪葬了。一切贫富、得失、生死，已然化为一体。

庄子可谓最洒脱浪漫的思想家，一如李白可谓最飘逸自如的诗人，亦如莫扎特可谓最浑然天成的音乐家，其生死之达观，一如其人其思之旷逸，酣畅淋漓而尽致！

三、佛教的殡葬文化观

佛教起源于印度，约在西汉时流传入中国。最初在上层流传，至魏晋南北朝时已在民间盛行。唐朝杜牧诗句有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，亦可见此。

佛教的生死观念最重要的是认为人是有灵魂的，人死但是灵魂不死，而且还可以再生人世，具体体现就是因果报应和轮回观念。佛教认为任何一种有生命的个体在获得解脱前都要依十二因缘和三世构成“三世二重因果”规律，在“三世”和“六道”中生死轮回，永无终期。“三世”即为过去世、现在世、未来世。六道又名六趣，指众生依据生前善恶行为，即“业”。也就是一切身心活动而有六种轮回转生趋向，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。佛教认为的最高境界是“涅磐”，即摆脱十二因缘，跳出轮回，以求解脱。

希腊哲学也曾体现出和佛教灵魂不灭说遥相呼应的观念，柏拉图曾经说：“灵魂是不灭的，灵魂不会偷走任何一件肉体之物，因为灵魂一生里面，并不主动与肉体协同，而是避开肉体，一直集中在自身之上，并且不停练习，其真意在于练习坦然就死，或者也可以称为死亡的练习。”苏格拉底也曾经对反对他的人说：“到底是你们所处的世界美好呢，还是我将要前往的世界美好呢？你们很难分别。”他相信有一个永恒而美好的世界，所以丝毫不惧怕死亡。佛教在相信灵魂不灭时，与西方哲学不同的是相信灵魂是可以转型的，它的归宿是根据他在这辈子的功过善恶表现来决定的，根据六道轮回来转变。因而，佛教的生死文化引导人活着的时候向善修行，死后可以到极乐世界，得道涅磐。

佛教经典浩瀚如烟海，内容博大精深，在我国民间脍炙人口的孙悟空、猪八戒等人物来自古典名著《西游记》，其故事原型亦取自唐朝高僧玄奘法师到印度取经之说。但是，佛教也有很多通俗浅显的故事，通过生死的传说，体现了佛教的教义。

文殊为四大菩萨之一，掌管智慧权。有位居士欲见文殊，选择了一个吉日，大设饮食布施，并且摆设了一个高大的座椅，放在首位，等候文殊菩萨。结果，宴会开始之后，竟然有个又脏又丑的老人，大模大样的走向高椅，并且旁若无人般坐了上去。这个居士看了很生气，立刻把他赶下来。老人被赶之后，再坐上去，又被赶下来，共有七次。等宴会结束后，这位居士到佛寺点灯烧香，再次诚恳拜祭，希望能早日见到文殊。结果，当天晚上居士就梦到一个声音对他说：“你怎么有眼不识文殊呢？今天你已经赶走文殊七次了。文殊菩萨之道，就在平等心，所以他特别去测验你是否能用平等心待人，你这样势利眼，怎么能见到文殊呢？”这个故事强调佛教的“众生平等”，唯有这种平等心，才能领悟善的知识，并能进一步看出生死也平等。连生死都能用平等心看破，更何况对贫穷势利呢！

《杂譬喻经》中载，从前有位贤者，一生信佛，后患重病，不治而亡。其妻极为哀痛，久久不能自拔，经常用很多美食上供。贤者在天上看到这种情况，觉得太过愚痴，也深感怜悯。所以，就化作牧童，到田间喂牛，忽然间牛猝然倒地而亡，牧童也顿时大哭，并且仍然喂牛吃草，引起很多人围观，并且笑他太傻，牛都已经死了，还怎么喂吃草呢？何必太伤心？这时，贤者的妻子、孩子也闻讯而至。这个牧童就回答说，他才不傻，牛虽然死了，但起码还看的见牛。然而，这位贤者早就死了，遗骨已经埋到地下了，妻子还要供奉，还这么伤心，难道死者枯骨能有知么？贤者的妻子和孩子顿时被点化，摆脱了哀恸。这个故事提醒人们，应早日脱离消沉与悲情，早日用心积极的修佛与行善，才是纪念先人的正道。

《六度集经》中有个故事，佛在做菩萨的时候，有次静心修道，忽然衣服里面跑进一只虱子，佛抓到了这个虱子，但心生悲悯，并没有捏死，而是轻轻地放在旁边枯骨上。结果，虱子饱饱的在枯骨上吃了七日，七日之后，虱子也寿终了。经过多世之后，菩萨修成了佛。有次率弟子传教，却碰到大雪，在大雪中，根本没有任何人家。此时，忽然看到一座大院，有位长者等候布施，并且为佛及众弟子提供了热情的布施。第七天快结束，大雪仍未停，佛坚持应离去。等回到僧舍，弟子迷惑不解。佛便差遣阿难回到原来的大院，结果连仆人都态度傲慢，判若两人。阿难问佛，何以如此？佛回答，因为，这原来是当年的虱子成了长者，所以尽心报七日之恩；等七日之后，报恩心意已经了结，自然没有原来态度。众弟子才恍然大悟。这个故事显示了佛教的轮回说和因果论，提醒世人，有生之年，应该兢兢业业，爱护众生。即使对小生命，也要有悲悯之心，才能种善因、结善果。

佛教作为一种“了生死之学”，非常重视临终关怀。明朝憨山大师说：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦为开示本大事而已，非于生死之外别有佛法，非于佛法外别有生死。”世俗之人在人生状态上各有不同，所遭遇的人生事件各有不同，但惟有生死是相同的，众生平等，都要经历这个过程。佛教于临终关怀的重视，力求使世人摆脱面临死亡时候的痛苦和恐惧。《西藏生死书》中，对临终者的正确态度有充分诠释。“现在临终中阴已经降临在我身上，我将放弃一切攀援、欲望和执着，毫不散乱地进入教法的清晰觉察中，并把我的意识射入本觉的虚空中，当我离开这个血肉和合的躯体时，我将知道它是短暂的幻影。”也就是说，临终者在临终前那一刹那，应自我认清，原先血肉之躯，只是短暂幻影。如果本人做不到，其家属应该有责任帮助其完成，才能助其向极乐世界往生。

直到现在，民间丧葬礼仪中也多少带有佛教于生死说上留下的印痕。如七七斋就是为死者祈福的佛事之一。即每隔七天为一个忌日，祭奠一次，到七七四十九天为止。这同佛教教义有关，佛教认为人生有六道流转，在死与生之间有一个“中阴生”阶段，在阴间寻求生缘，以七天为一期，七个七天必转生一处。因此就有了“七七斋”的丧俗，并且与中国传统的魂魄观念有相同之处，得到迅速传播施行。

诸多名家对佛教学说并不排斥，甚至有身体力行者。宋朝文学家苏东坡便经常与僧佛往来，如佛印等僧人就是他经常交往的好友，其名“东坡”亦是“东坡居士”的简称，甚至替代了其原名而更为天下所知。现代文化大师李叔同，曾写下优美的诗句传诵至今：“长亭外，古道边，芳草碧连天。晚风拂柳笛声残，夕阳山外山。天之涯，地之角，知交半零落。一斛浊酒尽余欢，今宵别梦寒。” 于39岁在杭州虎跑定慧寺出家，号弘一法师。弘一大师曾言：“若病重时，痛苦甚剧者，切勿惊惶。因此病苦乃宿世业障，或亦是转未来三途恶道之苦，于今生轻受，以速了偿矣。”

四、哀伤抚慰与临终关怀

古希腊哲学家说：“死不是死者的不幸，而是生者的不幸。”哀伤抚慰就是为了解决因死亡事件所带来的这种“生者的不幸”，负责帮助遗属合理地纾解悲伤情绪，使之顺利过渡到日常生活状态。哀伤抚慰也就是协助人们在合理事件内，引发正常的悲伤，并健康地完成悲伤任务，以增进重新开始正常生活的能力。显然，哀伤抚慰是一种针对死者家属的一种关怀伦理学。它突出的是人性的关怀和心灵的抚慰。需要注意的是，哀伤抚慰并不是帮助遗属克服和抑制悲伤情绪，而是合理地纾解遗属的悲伤情绪，以免影响其健康以及带来其他不幸。“悲伤”并不一定是消极的东西，尤其是和死亡事件相联系的悲伤。悲伤往往是主体因死亡事件而诱发的不自觉的反省所伴随的一种心理情绪反应。

临终关怀又称安宁照顾、善终服务、姑息照顾等，是指对生命临终病人及其家属的生活护理、医疗护理、心理护理、社会服务等全方位的关怀照顾，译自英文hospice，美国国立图书馆对此解释为对临终病人及家属提供姑息性和支持性的医护措施。临终关怀的特点是强调对症状和疼痛的控制，让患者在家中或者像家一样的环境里，舒适地、有尊严地度过自己生命中的最后一段时光。也可以说，从人之常情、人之亲情和一个人日常生活的基本需求甚至一个人性格特征和职业特点出发去满足其心底的最后的愿望，就是具体的临终关怀。

近现代科学的发达，对人的生命和死亡的认识更多地脱离了原始社会以至中古社会的蒙昧和膜拜，更加凸显其物理特性。尤其随着无神论、唯物论的普及和得到更多人的认同，生命以及死亡亦逐渐回归其自身面目。但是，死亡对于死者本人，丧葬对于其亲属，依然也不可能完全摆脱其痛苦和恐惧的过程和感受。现代医学的发达，尤其是现代心理学作为一门独立科学的发展，使人们认识到对死者及其亲属进行心理抚慰是可行的和必要的，其意义重大，使死者安得其所，使生者心境回归正常。

传统殡葬文化中的殡葬文化观念也很重视哀伤抚慰和临终关怀，结合现代医学以及心理学进行发扬光大，是照料逝者及其亲属的文化源泉和知识力量。儒家的伦理思想也在觉察出自然生命的有限性以及死亡的不可抗拒之后，通过人生命道德追求的出口解决生命的意义问题，使人坦然面对死亡。从而使人的有限价值，化为超越死亡的永恒价值。《孟子•告子上》所说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用也；由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”所以，死亡虽然是所厌恶的，生命虽然是追求的，但是有更高层次的道德目标，那么自普通人以至贤者，其追求都应该是舍生取义。孔子也说，“朝闻道，夕死可矣！”认为一个人能够用自己的生命去实践道德，充分觉察出道德的永恒意义，那么当他面对死亡时，就会发现死亡并不可怕，能够坦然面对。

道家的先哲对生死的通达建立于对生死的超越，从而使逝者及其亲属正视死亡，超越死亡，比如庄子可以鼓盆而歌，可以放浪骸骨于天地之间，彰显了道家对生死的感悟和探索，契合了减轻哀伤、抚慰心灵，生者平静、逝者从容的境界。道家的这种殡葬文化观，与现代心理学的努力方向是契合的，同时更具有不同寻常的特有的审美价值生存方式。这也决定了道家在实践层面能够真正地直面死亡，笑傲死亡，并从心灵上、精神上予以彻底超越，从对死亡意义的领悟中消除对死亡的恐惧，进而获得逍遥的人生。也正是因为有了这样一份逍遥，他们崇尚自然，崇尚无为，注重生命的个体价值，追求一种能够消除个体与自然、与他人、与自身分裂的和谐，追求理想人格，从而获得完全自然的自由精神，最终达到对生死的彻悟与解脱。道家的这些思想，结合现代的心理学的理念和方法，对临终病人的关怀中和对逝者亲属的抚慰中，都能起到很好的效果，让人觉得达观而自然，犹如“繁花一梦化蝶飞，辗落尘泥香如故”。

佛教在长期发展中，更是积累了丰富的临终关怀的精神资源，并且有许多具体的临终关怀的操作。人最关心的是从何处而来、往何处而去，对死亡的恐惧即来自不知往何处而去以及茫然的虚空。佛家的轮回观念解决了从何处而来、往何处而去的问题，认为死亡即是往生，进入生命的下一个轮回。《中阿含经》云：“命终无常，死丧散尽，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。”佛家的生死观可以让逝者透悟生死，理解佛法，从而摆脱恐惧和怨恨，身心两安。佛教的各种仪式如七七、放焰口、做道场等等，更是具有实际的操作意义，从而在某种层面减轻了逝者的临终痛苦，以及其亲属的哀伤情怀，达到临终关怀和哀伤抚慰的作用。现代社会中，虽然未必以宗教的仪式履行死亡的程序，但如佛教的这些理念是可以借鉴和运用的，也是与现代心理学和哲学的发展不谋而合的。耶鲁大学的魏斯医生在其名著《前世今生》中，提供了很多科学根据，非常值得重视和参考，对于心理治疗法，很有帮助，该书就是依据佛教的轮回与因果说而著述的。

五、构建和谐的殡葬文化观

人类社会的发展以文明进步为标志，人类文明的进展是以人对自身不断深入的认识来实现的，而人类对自身的认识来源于对人的生死认识理念的不断领悟和理解作为进程的。重视人的价值，体现人生的意义，既是贯彻人类社会文明发展进步之追求的落脚点，也是人类智慧哲思的升华。现代和谐的殡葬文化观，应以更能体现人生命的价值，体现对生命的敬畏，对生命的敬重来实现，是对逝者与生者的双重尊重与双向抚慰，逝者更有尊严，生者更受感染，通过高尚的生命意识和圣洁的丧葬理念感受到生命的可贵，从而更加珍爱生命，更加热爱生活。

殡葬文化的演变与经济、社会、文化的发展相适应，并随着经济、社会、文化的不断进步而进步。传统殡葬文化中盛行的“薄养厚葬”观念，与农耕社会经济水平低下，人们普遍处于脆弱的生存线附近的物质保障水平有关，物质基础决定了赡养的水平。厚葬的观念维系了古代宗法制度的伦理理念，维系以孝文化为基础的丧葬仪式的德化教育功能。进入现代社会所提倡的“厚养薄葬”，则既与近现代科学发展对生死观念物理化而带来对传统殡葬文化的扬弃有关，也与现代社会、文化领域以唯物论为指引的哲学理念的价值观相呼应，薄葬是对死亡和死者物理化处理的逻辑演绎，厚养则与工业化时代社会生产效率提高从而经济发展水平更高、物质保障水平提升相映衬。反思这一观念，忽略人的精神价值和人的生命意义，也使社会大众心理对死亡无所畏惧以至对生命无所敬畏，更有甚者，对生命的价值无所尊重，从而其消极因素不同程度地影响了价值观的完善与升华。对于人来说，重生也应重死，生与死是一个硬币的两面，是相辅相成、相生相克从而和谐统一的。无生即无死，无死亦无生。生命的诞生是重要的，生命的逝去同样重要，都是对人生命价值的展示和体现。从这个意义上来说，重视逝者的人文关怀，重视对生命逝去的尊重和敬畏，是非常必要，也是非常重要的。对死亡的重视，某种程度上来说，也是从理念、情感、道德、伦理等诸多方面体现人类文明进步的标尺。从这个意义出发，现代意义的殡葬文化，宜提倡厚养厚葬，或者称为厚养重葬，葬的“厚”或者“重”应该体现在精神层面的重视，并不是体现在物质上的挥霍或者仪式上的繁冗，而是体现社会各界及逝者亲属对逝者生命自身的敬畏和尊重，体现对生命价值本身的敬重，更加彰显生命的价值。

现代的殡葬文化观应该是和谐的殡葬文化观，具体体现多方面的和谐：一是体现生者与死者的和谐，死者安详逝去，生者在追思中更加珍惜生活，平静对待生活，更加热爱生命；二是体现人与社会的和谐，社会对死亡更加宽容，不离弃，不恐惧，不忌讳，不避讳，既是对逝者的宽容，也是对生命的尊重，同时也是对生者的理解和支持，为生者构建和谐的生活空间；三是体现人与自然的和谐，死亡是自然规律，现代的殡葬文化应更加体现对逝者回归自然的引导和指引，对逝者的丧葬过程更加符合现代自然理念的环保观念和可持续发展，实现生命的过程终结与自然的和谐融合。

对现代殡葬文化观的构建既是紧迫的，也是逐渐演进的过程，不能仅仅追求毕其功于一役，需持任重而道远的理念，因为对生命的认识，对人生存意义的认识是一个渐进的过程，也是人类持续探索和永恒追求的命题。现阶段，最重要的是要注重对生命意义的教育，尤其要注重对死亡的教育，增强人们对生命认识的涵养。国外在学生教育阶段，根据不同年级有不同阶段的生命教育内容，已经发展成为一套成熟的模式。我国近年来也逐渐重视学生教育中体现生命教育的内容和知识，但还远远不够。从中小学开始，引导学生认识生命的独特性、生命的可贵和人与自然的关系，感受生命的喜悦，体验生命的意义，对于树立正确的人生观和价值观，可以促进人们在成长过程中正确认识生死悲欢，珍爱生命，乐观向上，意义重大。

人类文明的漫长经历大部分都是在农耕社会中衍生的，殡葬文化的基础和依托也是农耕文明。随着社会不断进步，科学技术的不断发展，人类社会进入工业化时代和后工业化时代以后，传统的殡葬文化与现代人生活和精神的不相契合之处益显突出。合理吸收传统殡葬文化的追思怀念的内核，重视人生的生命价值，并且结合现代科学技术，提供现代人对逝者以及死亡的合理的宣泄渠道，特别具有现实意义和可行性。

现代人工作和生活的半径逐渐扩大，生活节奏不断加快，如儒家的为父母守“三年之丧”的做法已经自然消失。但生者对逝者的怀念和祭奠却依然是人们的正常诉求。近年来，电子网络不断深入人们的生活，逐渐渗透并改变人们的生活方式。利用现代网络信息技术，可以研究和推广网络E文化，对传统殡葬文化也是一种继承和扬弃。构建网络殡葬文化，一是可以设立网上追思怀念的网站。对于逝去的人设立一个虚拟的网上家园，可以放上逝者的影像资料、文字记载等，建立逝者与生者的虚拟联系，缓解和释放生者的心灵追思。英国《金融时报》载，一对逝者夫妇因为思念早逝的孩子，在网上建立了一个追思网站，对他们自己的心灵起到了很大的抚慰作用。网站在得到更多的点击量之后，也吸引了很多人加入到这个行列，甚至有生者委托网站经营管理者，提前在网站上预存了自己的遗书，预约在自己死去之后，代理自己为亲属寄去关切的话语和抚慰。二是可以设立网上祭奠网站，引导人们从传统的现场扫墓到网上祭奠，从传统的祭扫的特定时间（清明节等）和特定地点（墓穴所在地）的双重约束中解脱出来，同时又满足人们祭扫的心理需求。如今，人们的流动性越来越大，有的海外华侨、港澳台同胞或在异乡工作的人，清明节大奔赴祖籍扫墓殊为不便，网上祭奠则是一种很好的选择。三是构建网上墓园，在倡导不保留骨灰的遗体处理方式的同时，为民众提供网上墓园，提供符合逝者遗属需求的场地。这与节约资源、保护环境、适应现代人的生活方式转变都有十分柔性的契合。

社会各界也应重视殡葬文化的弘扬，共同维护与创造和谐积极的殡葬文化观。作家陆幼青曾在得知自己得了癌症之后，用了三个月的时间书写了其生命逝去之前历程的《死亡日记》，感而不伤，情感真挚。日本2008年拍摄的电影《入殓师》，获得第81届奥斯卡金像奖，描述了一个大提琴师从事临终关怀的入殓行业，美丽的画面、优美的音乐、质朴的情节、真挚的感情描述了对生命最后一程的尊重和珍视。这些作品都为彰显生命的价值、揭示死亡的意义做出了积极贡献，唤起了人们对死亡以及生命的更深刻的体悟和理解。构建现代和谐的殡葬文化观正应如此，让社会各界对殡葬文化焕发出更积极的共鸣。

文化的传承与创新是文明演进中永恒的主题，殡葬文化的传承与创新也亦如是。殡葬文化的传承是为了创新，而殡葬文化的创新也要建立在传承的基础之上。现代和谐的殡葬文化观，也要能充分吸收传统殡葬文化中的精华，比如儒家殡葬文化中的孝、佛家殡葬文化中的善。现代殡葬文化观，应该是“孝、善兼备，以人为本”的和谐的文化观。当然，如何构建和丰富现代殡葬文化观的内涵，既不能守株待兔，也难以一蹴而就，需要以审慎和积极的态度去探索和实践。

                                                      2010年4月3日  民政专题 梁星心