长期以来，火葬论者对土葬在文化上的一个指责就是“迷信”，或者“封建迷信”，或者将之直接归结为“陋俗”、“落后”之类，所指责的大体上为烧纸、烧香、看风水、做道场等“迷信”，乃至磕头、跪拜等“不文明”行为。“迷信”这一指责实际上主要是针对土葬的丧仪部分，但这一指称却似是而非。因为对于村民的这一活动，可以作出不同方面与意义的多维度解读，关键在于如何界定“迷信”。对于“迷信”的界定，长期以来几乎有一个人所共知的共识:信了“不该信”的东西。这是一种从对象角度来进行界定的方法，但是对于其中何种对象“不该信”的筛选和排除有时候却不尽然都是出于对“客观真理”的追求，“权力”和“利益”更是掺杂期间，甚至某种所谓的“客观知识”本身就是某种权力的后果或效应。这就导致所有从对象角度界定“迷信”的定义都不可避免地带有相对性，它只有放在一定的时空和具体的环境中才可能被理解。

杜赞奇在其关于近代中国反宗教运动的研究中就曾发现，在这种“话语”的变化中(由“宗教”到“迷信”)其实更蕴藏着另外的“深意”，即“主张现代化的改革者很快就看出，民间宗教领域是一个非常重要的潜在财政来源，而且取得这些资源并不需要花费太大的力气”。我们从殡葬改革推行的实际情况可以看到，无论如何它都为相关部门开了一条“财路”—无论村民是违反(罚款)还是遵行(火化费用)。至于“封建迷信”的指责更是严重误读，虽然作为约定俗成的日常惯用语使用无可厚非，但是就学术角度而言却存在着诸多问题。且不说其浓厚的价值判断色彩，仅就其组合(封建+迷信)即不能不仔细推敲。这一指称背后隐藏的“封建一前近代一落后”语用范式更非严谨之论，实为政治话语川。“封建迷信”这一独断式的界定背后是对自身的过度自信和全知全能角色的设定。

众所周知，全知全能的角色似乎只可能在宗教信仰领域中存在。笔者认为，从程度上来界定“迷信”比从对象上来界定似更为合适，尤其是在民间生活领域。如果从程度来界定的话，“迷信”就是因信而“迷”，再因“迷”而“唯(唯独、唯一)信”。简单来说就是信仰某种事物到了“迷狂”的程度—以为任何事情只要做了其所信奉的某种行为之后，就不用再去作其他的努力便可以成功或者实现。若我们以此视角来看待“迷信”，便会得出与火葬论者大为迥异的结果。再者，按照人类学者对于人类行为的划分，人的行为可以分为实用(非仪式行为)、沟通(仪式行为)、崇奉(仪式行为)的两类三层次结构。在土葬中，以火葬论者指责最为集中的所谓“迷信”行为(烧纸钱、纸扎与看风水)而言，这些行为只是一种典型的仪式行为乃至祈福行为，而多不是或根本就不是“迷信”行为，更多的时候这种行为只是一种人们安顿身心的程序与心灵的内在沟通和寄托，或者说对自己及家族的人生与生活进行文化疗治的一种特殊方式，甚或可以说是中国人追求和谐与均衡的宇宙观的一种具体体现川。

此外，“迷信”这一指称里边还存在一个更为重要的问题—就是承不承认诸多民间生活行为与民间仪式的信仰性质或者说宗教性质的问题。现在国家倡导与保护宗教信仰自由，但是一般指的多是那些制度化宗教，而作为汉人围绕生活而形成的那些信仰(如祖宗崇拜、多神信仰、生死信奉)却不被承认。这种以外在形式而不是内在内容作为判定标准的方法与政策是民众信仰与“迷信”指责联系在一起的原因之一。而如果从另外一个角度来看，汉人的这些包括土葬信奉在内的行为又何尝不是一种信仰呢?只不过这些信仰与那些改革者所熟知的信仰具有不同的表现形式而已—它具有变化、多元、信(仰)与生(日常生活)紧密结合的特点，而不是像其他宗教那样从生活之中单独抽离或者分立出特殊的时空环境要素或要求。

简而言之，如果从多元话语分析立场来看改革者对于土葬“迷信”的指责是立基于对“迷信”特定含义界定上的，只有在他们所界定的“迷信”范围内，它才可能成为“迷信”。从这个角度而言，对于“迷信”的指责多是一种“话语性”的存在，而不是“客观事实”。另外，对“迷信”行为进行批驳的一个重要前提是“无神论”的倡导—虽然它是一种政治正确的言说或者一种美好的理想，但是它却不符合民众生活的客观实际。在现实中，不管是真心还是假意，人们在意这些所谓“迷信”仪式的恐怕比不在意的要多(虽然仪式的规模、程序会因人因地因时而有所变化)。同样，丧葬活动中“迷信”所可能带来的“精神污染”也似是而非;从另一个角度来看，火葬论者所言说的“迷信”恰恰可能是汉民族的自性。就此而言，任何人都不应该用一个要求特殊人群的要求(如信奉无神论的要求)去强行要求普罗大众，进而强制要求他们破除自身所拥有的所谓“陋习”。或许真正理性的做法应该是移情人境，作同情之理解，承认其正当性—真正做到以人为本，再徐图改进其内容，控制其规模。